منذ ولادة النسخة السلفية الحديثة مطلع القرن العشرين، وفي سياق تلا سقوط الخلافة العثمانية ونشوء عدد من حركات الإحياء الإسلامي المختلفة؛ بات التيار السلفيّ بشكل عام مُنشغلا بصورة أساسية بالعمل الدعوي والتربوي الديني، ولم يكن للسياسة موضع مرموق في سُلَّم أولوياته، لا فكرا ولا فعلا.

 

يمكن، بصورة عامة، عزو ذلك إلى طبيعة التأثير والتأثر بالدعوة الوهابية وامتداداتها في العالم العربي ضمن المشروع التوسعي السعودي من خلال التنافس على مرجعية الإسلام السني. هذا وإن لم يكن السبب الوحيد؛ فإنه ذو وزن نسبي كبير وفعال في معادلة تشكيل الخيال الفكري السلفي على امتداد القُطر العربيّ والإسلاميّ.

 

ونظرا لموقع مصر وأهميتها الجيوسياسية والتاريخية؛ فإن الحديث عن أي تحولات أو محطات فكرية فيها يُعَدُّ بمنزلة الحديث عن إحدى المناطق المركزية في الوطن العربي التي يمتد تأثيرها لأقطار بعيدة، ويخبرنا التاريخ دوما بتأثير حركات الإصلاح والتحديث في مصر وحدود تأثيرها على العالم العربي والإسلامي، خاصة في القرون الثلاثة الأخيرة.

 

مع أحداث ثورة ٢٥ يناير ٢٠١١ وما تلاها؛ وجد السلفيون أنفسهم أمام فرصة سانحة لملء جزء من الفراغ السياسي والاجتماعي الذي تُرك بعد تنحي مبارك، ولأسباب مختلفة اندفعوا لاستغلال هذا الفراغ فيما يخدم رؤيتهم الإصلاحية، خاصة أن فضاء التنافس السياسي وقتئذٍ كان ملتهبا ودخله الكثير من الاتجاهات الإسلامية والعلمانية.

 

تعاملت قطاعات من التيارات السلفية بشكل عام، وفي مصر بشكل خاص، مع نموذج الممارسة السياسية الحديثة (الانتخابات – البرلمانات – الدستور – الأحزاب السياسية) وفق المقولة الشهيرة للشيخ السلفي محمد ناصر الدين الألباني “من السياسة ترك السياسة”، وبقيت القطاعات الأوسع من السلفيين بشكل عام تتعاطى مع السياسة على مستويين:

 

الأول يضع إطارا مفاهيميا إسلاميا خاصا للمصطلح؛ وهو كل ما يتعلق بتدبير شؤون الناس السياسية والاجتماعية والاقتصادية والدينية، وكثيرا ما تصدر الأدبيات السلفية أهداف السياسة في الإسلام بوظيفة “تحكيم الشريعة الإسلامية” والحفاظ على “الهوية الإسلامية” كونها أهدافا كبرى تسعى لها الحركات الإسلامية عامة، في ظل القوانين الوضعية، وفق ما يراه قطاع كبير من الاتجاهات الإسلامية.

 

الثاني هو المستوى الحديث للسياسة، وهو مستوى يُتنَاول باعتباره وافدا غربيا مستوردا وغريبا على البيئة الإسلامية ودخيلا عليها، وبالتالي يصبح ضمن الأفكار والممارسات التي يُتعَامل معها بتوجس وقلق من منطلق ديني كونها “آخر غربي”.

 

ينطلق السلفيون إذن من “هوية إسلامية” ذات إطار مفاهيمي خاص، تضع معنى خاصا للسياسة في معجمها الديني، وتتعامل بمنطق فاصل إلى حدٍّ كبير مع المفاهيم الغربية الوافدة.

 

تُخبرنا التنظيرات السلفية بمضمون نظرتهم لفكرة وممارسة السياسة بنموذجها الغربي الحديث، حيث اتفقت أكثرها قبل ثورة يناير على عدم جواز المشاركة في الانتخابات بشتى صورها، لعدم جدواها، من وجهة نظرهم، في تحقيق تغيير سياسي واجتماعي نحو النموذج الإسلامي السلفي، وضرورة تقديم تنازلات “شرعية” عن ثوابت الشريعة الإسلامية، بالإضافة إلى اهتمامهم التاريخي بوظيفتهم الدعوية والتربوية بوصفها وظيفة أساسية لتحقيق التصور السياسي والاجتماعي للدولة المسلمة.

ورغم ما سبق، فإنه ينبغي النظر بصورة أعمق إلى الدوافع التي تمنع السلفيين من المشاركة في مرحلة ما؛ فالفكر السلفي بشكل عام يولي اهتماما كبيرا لما يسميه “المنهج”، ويعني الطريقة المثلى التي يرونها لممارسة وتدبير شؤون الحياة والمجتمع، التي يجب أن تكون وفق الرؤية التي يرون أن “منهج النبي وأصحابه” وضعوها من خلال تفاعلهم مع النص القرآني والنبوي، وهو المنهج الذي يقتضي، وفق الرؤية السلفية، تجنُّب أي عمل أو فكرة خارج الإطار المفاهيمي المسموح به، خاصة فيما يتعلق بالمفاهيم والممارسات الغربية الحديثة.

 

هذا “المنهج” تَشكَّل بناء على نموذج تفسيري يتعامل مع تأويل النصوص الدينية باعتبارها تقتضي تحديد الطريقة الخاصة والتمايز الضروري بينهم وبين غيرهم ممن لم يلتزم هذا التأويل(1). ومع تطور هذا السياق التفسيري تاريخيا، نشأت حالة من التمييز المتزايد بناء على هذا “المنهج” مع الإحياء الوهابي لأدبيات “ابن القيم” و”ابن تيمية”، وتبنّي السياسة السعودية حتى عقد مضى نمطا توسُّعيا من خلال نشر الفكر السلفي إقليميا.

 

يظهر تأثير تصدير نمط التدين السعودي على بنية التصور السلفي تجاه الدولة والعمل السياسي عبر تسويق فكرة النموذج السعودي في الحكم كونه يجمع بين فصيل يدبر الأمر السياسي من دون ديمقراطية، وفصيل يدبر الشأن الديني بسلطات كبيرة تتضمن الحياة الاجتماعية للناس، حيث ساعد ذلك في تنميط مفهوم ما هو سياسي في الخيال السلفي، وجعل التناول التقليدي للسياسة في المفهوم السلفي محدودا بالتجربة السعودية دون غيرها من النماذج الأكثر تحديثا على مستوى نموذج الحكم.

 

فيما يتعلق بالسلفية في مصر؛ فقد توافقت التيارات السلفية قبل يناير/كانون الثاني ٢٠١١ على تبنّي موقف مانع أو متحفظ تجاه الديمقراطية، فأبدت “الدعوة السلفية” بالإسكندرية موقفا مانعا من المشاركة، مع عدم الإنكار على المشاركين، لأن المشاركة تتطلب تنازلات عن ثوابت دينية لا يمكن لهم التنازل عنها. ويذكر “ياسر برهامي”، أحد أهم المنظرين للسلفية في مصر، تصريحين واضحين للموقف السلفي تجاه الديمقراطية حيث يقول: “والحقيقة فإن كلمات مثل العمل السياسي، والديمقراطية، والتعددية، كلمات براقة لا حقيقة لها، ولا نصيب لها من التطبيق حتى عند مَن يزعم اعتناقها والدفاع عنها”(2)، ويضيف برهامي أنهم “يرون أن تمارس السياسة بنوع مما أسماه “التحفظ” أو “الممانعة”، وذلك لتعرية الفساد وكشفه بدلا من تزيينه وإضفاء المشروعية عليه”(3).

ياسر برهامي

لم تنفرد “الدعوة السلفية” بهذا الموقف من العمل السياسي، بل تتقارب جُلّ مواقف التيارات السلفية الأخرى تجاه العمل السياسي، ويُجمِع أكثرهم على أن مفهوم الديمقراطية، على سبيل المثال، يعني: حكم الشعب أو السيادة للشعب، وهي تقريرات مذكورة كثيرا في دروس ومقالات رموز السلفية المصرية. ولأن تَشكُّل المواقف السلفية تجاه العمل السياسي يتطلّب وجود صفة المشروعية العقائدية؛ فإن النظر للديمقراطية ينتج عنه وصفها بالحُرمة، لأنها تجعل سيادة الشعب فوق سيادة الشريعة، وأن توسيع صلاحيات البرلمانات لسن تشريعات قد تخالف الشريعة الإسلامية، وهو أمر لا يمكن قبوله من المنظور العقائدي الإسلامي. مع ملاحظة أن بعض التيارات السلفية تقرر وجود خلاف معتبر في الموقف من الممارسة الديمقراطية، لكنها تقيدها بقيود معينة وليست على إطلاقها، وتعتمد في ذلك على فتاوى لرمزين سلفيين كبيرين هما الشيخ “عبد العزيز بن باز” و”محمد صالح العثيمين”، وهو الأمر الذي يُشير إلى مدى تأثير رمزية المرجعيات السلفية السعودية على السلفية المصرية.

 

فثمة موقف يتخذه السلفيون الحركيون في مصر من الدولة بشكل عام، ونظام الحكم في مصر بشكل خاص؛ وهو أن نظام الحكم يعتمد على القوانين الوضعية، وأن التحاكم لغير الشريعة الإسلامية يُعَدُّ حكمه العام كفرا، ويفصل بعضهم بشروط خاصة مدى إمكان تكفير الشخص ذاته أو إطلاق الحكم على فعل “الحكم بغير ما أنزل الله” بشكل عام دون تعيين. وهذه المسألة بالتحديد هي المركز الذي يبني عليه هؤلاء موقفهم من الاستبداد كونه صفة ثانوية لما يوصف لديهم بـ “الطاغوت”، وهو مصطلح ديني يُشير إلى المستبد الذي يحكم بغير الشريعة، وليس بالمعنى السياسي المعهود في العلوم الاجتماعية، وبالتالي فموقف أبرز رموز السلفية في مصر تجاه “الاستبداد” مرتكز إلى المعنى الشرعي لديهم لمفهوم “الطاغوت”(4).

 

 

أسفرت الحالة الجديدة التي أنتجتها ثورة يناير في مصر عن وضعية انفتاح سياسي “مؤقت”، تحرّكت خلالها مئات من التيارات والأحزاب والائتلافات والتجمعات، وسعت كلٌّ منها لحجز مساحة سياسية في الوضعية الجديدة في مصر بعد الثورة. وكان التيار السلفي من أبرز التيارات الصاعدة آنذاك، ووفق الأوزان النسبية في أول اختبار انتخابي؛ فقد تلا حزب النور جماعة الإخوان في عدد المقاعد في أول برلمان بعد الثورة.

• يتبادر هنا سؤال مهم ومركزي؛ ما سبب هجرة السلفيين نحو السياسة بعد الثورة؟

للإجابة عن هذا السؤال ينبغي الحفر في جذور الوعي السياسي السلفي وكيفية عمله وقراءته للواقع الذي يتفاعل معه، فقد تفاوت مستوى الاهتمام بالقضايا السياسية، نظريا، في الأدبيات السلفية المعاصرة، لكنها أيضا تبقى مستمدة بناها المرجعية والفكرية من التراث السني والمرجعيات السنية الكبرى كالإمام أحمد بن حنبل وابن تيمية وابن كثير، بالإضافة إلى عدد من المرجعيات المعاصرة كابن باز والألباني وابن عثيمين.

 

فيما يتعلق بالحالة السلفية في مصر؛ فقد حافظت التيارات السلفية على حالة الانكفاء السياسي حتى عام ٢٠١١، ووفق أدبيات تعالج السياسة، نظريا وعمليا، بوصفها محرما أو مكروها شرعيا دينيا، وتعتمد فيها على مبدأ اعتبار المصالح والمفاسد الشرعية والمحافظة على ثوابت العقيدة الإسلامية، التي كانت ترى في أسس السياسة الحديثة الكثير من الأفكار والممارسات التي تتعارض مع الشريعة الإسلامية، ولو على سبيل الضرورة، وبالتالي فالموقف من مشروعية الدولة الحديثة هو موقف رافض لبنية الدولة الحديثة بشكل كبير، وراغب في استعادة النموذج التاريخي المُتمثِّل في “الخلافة” وقيمها الإجرائية كالشورى وأهل الحل والعقد(5). لكن يمكن استثناء تيار ما يسمى “السلفية المدخلية” كونه يتعامل مع الواقع السياسي الراهن بمنطق مختلف، إذ إن ولادة هذا التيار فكريا كانت في السعودية، وارتكزت نشأته على التنظيرات المتراكمة منذ نشأة الدولة السعودية الثالثة المزاوجة بين حكم آل سعود وشرعية آل الشيخ محمد عبد الوهاب، التي أسّست لشرعية دينية لشكل هذا النظام، وانتقلت فيما بعد في التصدير السلفي السعودي إلى باقي السلفيات في المنطقة العربية.

 

تفاعل سريعا قطاع من السلفيين الحركيين والثوريين مع الثورة، كسلفية القاهرة(6) وبذور تيار حازم أبو إسماعيل الثوري والقطبيين، وكانوا موجودين في بواكير الانتفاضة المصرية، ونظّروا لها ولشرعيتها، ودفعوا حجج القائلين بغلبة مفاسدها أو إنها خروج على الحاكم، وبذلك يصبح باقي قطاعات السلفيين داخل ميدان التحرير ومن المشاركين في الثورة.

• هذا التباين في المواقف تجاه “الثورة” مُعبِّر عن أمرين مهمين فيما يتعلق بإطار التفكير والتفاعل السياسي السلفي تجاه الحداثة السياسية:

الأول: هو الطبيعة المؤهلة للاختلاف الجذري بين التيارات السلفية بشكل عام، إذ ثمة سمة ذاتية داخل الممارسة السلفية للتأويل الديني تجعل من السلفية بوصفها تطبيقا معاصرا لتصور وواقع قديم عُرضة دوما للاختلاف والتنازع الداخلي، وهو متواتر مع كل ما يتعلق بمفاهيم ومظاهر الحداثة السياسية والاجتماعية والاقتصادية والفكرية(7).

 

الثاني: الفجوة المعرفية التي يتسم بها الفكر السياسي السلفي، التي تنبع من طول الاعتماد على مدونات الفقه والسياسة الشرعية التراثية، وقلة التفاعل مع الأدبيات النظرية الحديثة المتعلقة بالسياسة والاجتماع، وهو ما جعل سؤال السياسة العامة بمنزلة “لا مفكر فيه” بالنسبة لهم، ومن ثم جعل السلفيين ذاتيا وفي نظر المجتمع “شيوخا ودعاة”، ويرتكزون ذاتيا على “رأس مال رمزي” تَشكَّل بناء على هذه الظاهرة المشيخية.

 

هذان الأمران ولّدا لدى السلفية هذه السمة الذاتية في العلاقات السلفية – السلفية، لكنها تبقى داخل إطار فكري سياسي متقارب من حيث مورد الأفكار والنصوص، ونمط المعالجة وفلسفتها للمسائل السياسية.

 

على المستوى النظري؛ بقيت النقاشات السلفية حول الثورة منحصرة في الجدل حول “شرعية الخروج على الحاكم”، وهذا البُعد التراثي في النقاش يعكس الطبيعة الإشكالية التي تلقّى بها كل السلفيين لفكرة وحدث الثورة، التي هي في واقع الأمر حدث وممارسة حداثية بالدرجة الأولى.

 

عقب ثورة يناير ٢٠١١ في مصر تردَّد قطاع من السلفيين في الولوج لمعترك السياسة على الرغم من موقفهم السابق، وتعامل كل جزء من تيار السلفية الحركية والعلمية بهذا السلوك المتردد، بينما شارك حركيون آخرون في الثورة من بداياتها بعيدا عن أي أفق للعمل السياسي.

 

لكن هذا التردد وانعدام الخيال السياسي لم يستمرا طويلا، حيث وجد السلفيون الفرصة متاحة لتحقيق تمدُّد أكبر في الواقع المصري الجديد، إذ ثمة مفهومان رئيسيان كانا مُفسِّرين لهذا الانطلاق السلفي نحو الممارسة السياسية الحداثية:

الأول: مفهوم “الحركة – الحركة المضادة” (Movement – Countermovement)(8)، وهو مُفسِّر لدوافع تحرك السلفية الحركية بالتحديد نحو تأسيس الأحزاب والائتلافات الكثيرة التي ولدت بعد ثورة يناير، وعن رغبة عقلانية تجعل من أهمية الحضور السلفي في الفضاءات السياسية الفارغة الموجودة آنذاك ضرورة لمنافسة الصعود الإخواني بدرجة ما، والتخوفات من الصعود العلماني والمسيحي.

 

الثاني: مفهوم “صراع الدين – الدولة”، وهو مفهوم يعكس اعتقادا حاضرا في الوجدان السلفي من أن الدولة الحديثة، وفي مصر بالتحديد، دائما ما تسعى لتأميم الدين بشكل عام في المجتمع، وتعتقد أن الدولة نجحت في تأميم مؤسسة الأزهر والأوقاف، وكانت تسعى عبر سنوات لتحديد المشروع التوسعي السلفي كونه مشروعا هادفا ونقيا ويدعو لعودة المجتمعات المسلمة للإسلام الخالص، وسيكون مهددا للدولة العلمانية كما يراها السلفيون.

 

انتقلت السلفية المصرية إذن من زمن “الشيوخ” إلى زمن “الشيوخ السياسيين” تحت إكراهات الثورة في مصر، وفقدت أكثر التيارات السلفية، وباقي السلفيات بالتبعية، رصيدا كبيرا من رأس مالهم الرمزي المشيخي في نظر المجتمع الجديد بعد الثورة، كونهم انهمكوا في الفضاء السياسي.

 

تؤكد دوما الحركات الإسلامية على مبدأ وحدة الأمة الإسلامية كونه هدفا نهائيا وتاريخيا، وعلى الرغم من ترسخ هذا المبدأ في التفكير الإسلامي بكل عام، وفي السلفي منه بالطبع(9)، فإن السلفية كانت أكثر تعارضا معه في الواقع. انعكست هذه الطبيعة المائلة للتشظي على واقع السلفيين بعد الثورة، وولدت خلال هذه الفترة كيانات وأحزاب عدة، عبّر بعضها عن حالة الرغبة في اهتبال الفضاء السياسي أمام منافسين، الإخوان والعلمانيين، وعبّر البعض الآخر عن انشغالهم بالعمل التوعوي والبحثي والدعوي من خلال مؤسسات رسمية تبني وجاهة وحضورا مجتمعيا وسياسيا أيضا وسط سيولة في الكيانات والمؤسسات والجمعيات التي راجت في مصر بعد الثورة.

• برزت أربعة أمور كانت هي الشاغل الرئيسي للتيارات السلفية بعد الثورة:

الأول: الحفاظ على الهوية الإسلامية لمصر كونها محددا مركزيا لصناعة القرار السياسي.

الثاني: الحفاظ على صيغة المادة الثانية في الدستور كونها هدفا رئيسيا لقبول الدستور، وكذلك رفض أي بنود أو وثائق فوق دستورية تهدد فاعلية هذه المادة فيما بعد.

الثالث: الوقوف أمام الأطماع العلمانية والقبطية وتحجيم دورهم في المرحلة الجديدة التي تمر بها مصر بعد الثورة.

الرابع: الوقوف أمام التمدد الإخواني سياسيا واجتماعيا، على اعتبار الإخوان مهددا وجوديا لمكتسبات السلفيين الدعوية والسياسية.

 

انطلق الموقف السلفي من الديمقراطية بعد الربيع العربي من محدد شرعي وهو “تقدير المصالح والمفاسد”، وهو معيار يعتمد على تقديرات الشيوخ لهذه المصالح والمفاسد وإمكان دفع التعارض بينهما، أو ترجيح غلبة أحدهما على الآخر(10).

 

لكن على المستوى المفاهيمي لم تُقدِّم السلفية تقدُّما معرفيا يُذكر، وغاية التقدمية التي أحدثتها السلفية هي القبول بآليات العملية الديمقراطية لا بفلسفتها، وإضافة البُعد الهوياتي لممارستهم كي لا يُتهموا بالتنازل عن ثابت “سيادة الشريعة الإسلامية”.

بدا ذلك بوضوح خلال مشاركاتهم في اللجنة التأسيسية لوضع الدستور عام ٢٠١٢، حيث أصرّ السلفيون على إضافة مادة مُفسِّرة للمادة الثانية التي تنص على مرجعية الشريعة الإسلامية، وتنص على: “مبادئ الشريعة الإسلامية تشمل أدلتها الكلية، وقواعدها الأصولية والفقهية، ومصادرها المعتبرة، في مذاهب أهل السنة والجماعة”(11). كما طرأ تحوُّل للموقف السلفي من الأزهر، وأقر السلفيون المشاركون في صياغة الدستور بضرورة جعل الأزهر مرجعية إسلامية كبرى للمسلمين في مصر، ورغم الموقف العقائدي المتحفظ تجاه الأزهر، فإن السلفيين اعتبروا أن معركتهم مع العلمانيين في الفضاء السياسي المصري الجديد أكثر خطورة من خلافاتهم العقائدية مع الأزهر، وأُضيفت مادة تنص على: “يؤخذ رأي هيئة كبار العلماء بالأزهر الشريف في الشؤون المتعلقة بالشريعة الإسلامية”(12).

 

ومع أولى جلسات مجلس الشعب الجديد بعد الثورة، وحصول السلفيين على ما يقارب ٢٥٪ من إجمالي المقاعد، أضاف الأعضاء المحسوبون على التيارات السلفية المختلفة، وغالبهم من أعضاء حزب النور، خلال حلفهم اليمين عبارة “بما لا يخالف شرع الله” بوصفه تقليدا جديدا وضعوه لتجنُّب الحرج العقائدي الذي قد يقعون فيه في حال أقرت قوانين يرونها مخالفة للشريعة الإسلامية.

 

ولأن مصر كانت على أعتاب الانتقال لمرحلة التحول الديمقراطي في ذلك الوقت، فإن الممارسة السياسية بشكل عام كانت تتسم بالعشوائية والتنافسية غير السياسية، وانخرط السلفيون بمختلف تنوعاتهم في هذه العشوائية، وبقدر أكبر هو القصور المعرفي الواضح في العلوم الاجتماعية، وانعدام الخبرة السياسية تماما في مقابل جماعة الإخوان التي مارست نضالا سياسيا طويلا قبل الثورة.

 

ونظرا لطبيعة الحركات السلفية غير التنظيمية؛ فقد استغرق السلفيون وقتا طويلا لاستيعاب التغيرات والتحولات التي اتخذوها أو اضطروا لها بعد الثورة، ولأن قوى الثورة المضادة لم تُمهل أي أحد وقتا أكبر لالتقاط الأنفاس، فقد وجد السلفيون أنفسهم أمام مأزق أخلاقي وسياسي مع عزل الرئيس مرسي، ثم وقف العمل بالدستور، وتعيين رئيس المحكمة الدستورية العليا رئيسا مؤقتا في يونيو/حزيران ٢٠١٣، وبات السلفيون هنا أمام اختبار لمفاهيمهم العقائدية، إذ لم يُسعفهم مفهومهم لـ “الطاغوت” لمواجهة الموقف الجديد، كونه المفهوم المقابل لديهم للاستبداد، واضطروا لإيجاد معالجة جديدة لهذا المشهد، فهم مخيرون بين ضرورة إيجاد تبرير شرعي ديني لنظام يؤسس وجوده على مسار غير ديمقراطي وفق القواعد الديمقراطية الراسخة، وبين الوقوف مع فصيل إسلامي آخر بينهما اختلافات وتوترات.

 

• بدأت المواقف السلفية منذ أحداث يوليو/تموز ٢٠١٣ في التمايز الشديد والتعاطي مع مفهوم الدولة الوطنية بصورة أكثر تماهيا مع الحداثة، حيث انقسمت السلفية إلى ثلاثة معسكرات:

الأول: اتخذ موقفا تكتيكيا من تصعيد الإخوان والجيش أثناء وبعد أحداث رابعة العدوية وعزل الرئيس محمد مرسي، وهو تيار الدعوة السلفية وذراعه السياسي حزب النور. نظر هذا التيار إلى مكتسباته السياسية، ولو بشكل بسيط داخل المعادلة السياسية الجديدة في مصر، واختار عدم الانجرار مع معركة الإخوان مع العسكر، واصطف بحذر مع القوى العلمانية والليبرالية التي عارضت حكم الإخوان، وتعامل مع منطق الدولة كونها كيانا ينبغي الحفاظ على استقراره وسيادته.

 

الثاني: اختار الاستمرار في المعركة مع جماعة الإخوان كونهم يُمثِّلون سيادة الدولة الجديدة في حكم مرسي، واندمجوا شعوريا في حالة “الدولة وسيادتها وشرعيتها” في الحالة الإخوانية، وحشدوا قواعدهم ورموزهم في اعتصامات رابعة العدوية والنهضة، كما اضطروا فيما بعد للخروج من مصر إلى المنفى التركي واستكمال جهود المعارضة للنظام المصري من هناك. ويُمثِّل هذا التيار سلفية القاهرة والسلفية الثورية وبعض القطبيين.

 

الثالث: عاد للثكنات الدعوية التي سُمحت له، أو اختار الانكفاء التام لمَن لم يسمح له بذلك مع النظام الجديد، وأبرزهم رموز السلفية الجامية والعلمية الدعوية.

المفارقة الحقيقية هنا تكمن في تحوُّل السلفيين من مبيح أو مُقبل على الثورة والدولة الحديثة بمنطق المصلحة والمفسدة وضرورة الحفاظ على الهوية والشريعة إلى منطق الصراع الحاد على الدولة والدستور والثورة في وضعها الإخواني، أو في وضعها الجديد بعد ٣٠ يونيو/حزيران ٢٠١٣، ودخل للمعجم السلفي الكثير من المفردات الحداثية التي زاحمت المعجم الشرعي التقليدي، كالحفاظ على الدولة واستقرارها، والحفاظ على سيادة مصر، أو الشرعية بمعناها السياسي الحداثي في سياق الحديث عن شرعية مرسي، أو الانقلاب العسكري، وغيرها من المفردات والمفاهيم الأصيلة في المعجم الحداثي.

 

نحن هنا إذن في جدل جديد حول تصور “الدولة” في المخيال السلفي، وكيف يمكن أن يخلق السلفيون مبررات شرعيتها أو عدم شرعيتها في ظل هذا التعارض بين أبرز تياراتها، وكيف يمكن للبعض اعتبار أن ما حدث في ٣٠ يونيو/حزيران ٢٠١٣ كان ثورة على حكم الإخوان، أو بالحد الأدنى حراكا شعبيا ضده (سلفية الإسكندرية)، بينما اعتبرها آخرون ترتيبات من قوى الثورة المضادة للانقلاب العسكري فيما بعد (سلفية القاهرة وآخرون).

 

منذ عام ٢٠١١ والمجلس العسكري في مصر يرصد تحرك الإسلاميين بدقة، ويبدو أنه كان على درجة من الوعي بأنه المارد القادم، ويُشير إلى ذلك ما ذكره أحد الحاضرين لأحد اجتماعات “الهيئة الشرعية للحقوق والإصلاح” في منتصف عام ٢٠١١، في تصريح خاص لـ “ميدان”، أن الدكتور سعيد عبد العظيم، أحد قيادات الدعوة السلفية السكندرية وعضو الهيئة، تلقى اتصالا من اللواء ع. أحد أعضاء المجلس العسكري آنذاك. بينما صرح الدكتور محمد عبد المقصود أن عبد الفتاح السيسي، مدير المخابرات الحربية آنذاك، كان يقابل الشيخ بحفاوة شديدة وتبجيل مفرط إذا ما لقيه في القصر الجمهوري(13)، لدرجة أنه كان يؤدي صلوات الجماعة معهم ويتعمد إظهار كونه يصوم النوافل خلال الاجتماعات لتصدير صورة ما تعتبر في التقييم السلفي أساسية للحكم على ديانة الشخص.

 

وفي تصريح خاص لـ “ميدان“؛ ذكر الدكتور م.ي. أنه في أحد لقاءاته بالسيسي بعد الثورة نصحه السيسي بضرورة تأسيس مركز أبحاث إستراتيجية للتيار السلفي، وأن السيسي راجعه واستعجله في الأمر أكثر من مرة.

 

بل إن السيسي نفسه في أحد خطاباته فيما بعد انقلاب الثالث من يوليو/تموز ذكر أنه في اجتماع له مع الشيخ أبو إسحاق الحويني وعدد من القيادات السلفية التي لم يسمها؛ سأله الشيخ عن نصيحته فيما إن كان يمكنهم تقديم مرشح للرئاسة أم لا، فأجابه السيسي بلا(14). وصرّح السيسي وقتها أنه جمعته لقاءات متكررة بحكم منصبه مديرا للمخابرات الحربية بأكثر قيادات التيارات الإسلامية.

 

عقب انتخابات الرئاسة المصرية في يونيو/حزيران ٢٠١٢؛ أُثير الجدل حول تحركات ياسر برهامي ورفاقه قبيل إعلان نتائج الانتخابات، خاصة أن الاحتقان والاستقطاب كان قد وصل إلى منتهاه بين الإخوان والعسكر وحلفائهم في الدولة العميقة، وشعر سلفيو حزب النور آنذاك أن المعركة ونتائجها قد لا تكون في صالحهم في كلتا الحالتين، حال فوز محمد مرسي أو أحمد شفيق. ونظرا لحجم سلفية الإسكندرية الأكبر حركيا في أوساط السلفيين في ذلك الوقت؛ فقد تحرك برهامي لتأمين الدعوة السلفية في حال فوز شفيق تحركا تكتيكيا استباقيا، وأمّن الرجل موقفه وموقف حركته ولو نسبيا من جانب معسكر شفيق، ولدوافع تتعلق بالموقف السلفي السكندري المتوجس من الإخوان، حيث التقى برهامي وأحد مساعديه بالفريق أحمد شفيق بمنزله وتناقشوا في سيناريوهات وصوله لكرسي الرئاسة، وبيّنوا موقفهم من الاصطفاف مع الإخوان. وقد سبق لقاء برهامي بشفيق لقاء برهامي ورفاقه بممثلين من المجلس العسكري لمناقشة ما ذكره برهامي في أحد دروسه أنه وصلته معلومات عن نية الإخوان النزول للشارع بالقوة إذا ما أعلن فوز شفيق بالانتخابات(15).

 

تُخبرنا هذه الإشارات القليلة عن طبيعة مراوحة مجمل التيار السلفي بين القُرب والبُعد مع المجلس العسكري حتى عام ٢٠١٣، لكن مع حلول أحداث يونيو/حزيران ٢٠١٣ وعزل الدكتور محمد مرسي -رحمه الله-، ثم أحداث فض اعتصامي رابعة العدوية والنهضة؛ انقسمت السلفية المصرية انقساما أشد حِدَّة أمام الموقف من الأحداث، ومن ثم الموقف من دولة يوليو الجديدة التي تَشكَّلت بعد ذلك بقيادة عبد الفتاح السيسي، إذ وجد سلفيو الإسكندرية أنفسهم أمام اختبار أخلاقي وسياسي صعب، ونظرا لطبيعة المحددات التي يتحركون من خلالها سياسيا؛ اختاروا الوقوف في منطقة أكثر أمانا لدعوتهم وحركتهم، وانحازوا، اختيارا تارة واضطراريا تارة أخرى، للتهدئة مع الجيش والقوى الموالية له، بينما انسحبوا مبكرا من معسكر الإخوان وحلفائهم وحاولوا تجنيب أنفسهم أضرار المعركة الدموية التي استشرفوها، بغض النظر عن تقييم هذا الموقف.

 

على الجانب الآخر؛ اتخذ جزء من السلفية الحركية والتقليدية موقفا معاديا بدرجات متفاوتة للجيش والمجلس العسكري، واصطف بعضهم كمحمد عبد المقصود وعمر عبد العزيز وغيرهما مع الإخوان في معاركهم الكلامية والإعلامية، واضطروا بعد الضغط الأمني الشديد عقب انقلاب ٢٠١٣ للسفر لتركيا والمشاركة الفعالة في العمل الإعلامي الإخواني من هناك، بينما بقي قطاع من السلفيين الحركيين والتقليديين في منطقة محايدة على أمل الإبقاء على الحد الأدنى من عمله الدعوي والتربوي، كمصطفى العدوي وأحمد النقيب ومحمد حسان، إلا أن سياسات دولة يونيو الجديدة كانت قد سارت وفق إستراتيجيات تأميم شامل للفضاء الديني مهما كان نوع خطابه.

————————————————————————————–

الهامش

1. يعتمد السلفيون على حديثين نبويين في سياق بلورة مفهوم “المنهج”، الأول هو يسمى حديث “الفرقة الناجية”، الثاني يسمى بحديث “الاتباع”.
2. «موقف الدعوة السلفية من الثورة المصرية بين المنهج والتطبيق»، الطبعة الأولى، (الإسكندرية، أكاديمية أسس للأبحاث والعلوم، ٢٩١٤)، ص ٣٨. وللمزيد انظر: معتز زاهر، «من المسجد إلى البرلمان: دراسة حول الدعوة السلفية وحزب النور»، الطبعة الأولى، (لندن، مركز تكوين للدراسات والأبحاث، ٢٠١٥).
3.  السابق، ص ٤٣.
4. انظر على سبيل المثال تنظيرات ياسر برهامي فيما يتعلق بمسألة “الحكم بغير ما أنزل” في كتابه المرجعي لدى تياره «المنة شرح اعتقاد أهل السنة»، وتسجيلات “محمد عبد المقصود” و”فوزي السعيد” حول مفهوم “الحاكمية”، وهم في المجمل يرتكزون بصورة كبيرة على فتاوى اللجنة الدائمة للبحوث والإفتاء في السعودية، وفتاوى متفرقة للشيخ ابن باز وابن عثيمين، كمرجعيات سلفية كبرى لديهم.
5. لتفاصيل أكثر على مستوى النصوص والاختلافات السلفية الداخلية انظر: محمد توفيق، «السلفيون في مصر: براجماتية الدين والسياسة والسلطة»، في: مصطفى عبد الظاهر (محرر)، «ما السياسي في الإسلام: الحركات الإسلامية وصخب السياسة»، الطبعة الأولى، (القاهرة، دار المرايا للإنتاج الثقافي، ٢٠١٨).
6. انظر: «المشاركات السياسية المعاصرة في ضوء السياسة الشرعية»، د. محمد يسري إبراهيم، الطبعة الأولى، (القاهرة، دار اليسر، ٢٠١١). ومحمد عبد الواحد كامل، «الموازنة بين المصالح والمفاسد وأثرها في الشأن المصري العام بعد الثورة»، الطبعة الأولى، (القاهرة، دار اليسر، ٢٠١١). وممدوح جابر، «ثورة الخامس والعشرين من يناير: رؤية شرعية»، الطبعة الأولى، (القاهرة، دار تحرير الوطن، ٢٠١١).
7. يمكن تلمس ذلك بشكل واضح في المرور العابر على مختلف الأدبيات السلفية المتعلقة بالأفكار والممارسات السياسية والاجتماعية الحديثة، إذ إن المواقف المختلفة للسلفية لا تخرج خارج إطار الرفض أو التوجس أو التشكيك في مشروعية أو جدوى هذه الأفكار والممارسات التي تعتبرها دخيلة على المعجم الإسلامي، وتتعارض بشكل أو بآخر مع ثوابت العقيدة الإسلامية، لكن يبقى من المثير للنظر ديممة الاختلافات بين مختلف التيارات تجاه هذه المفاهيم والممارسة، للدرجة التي تصلح لحد تبديع أو تفسيق المخالفين السلفيين لبعضهم بعضا. ومن نماذج ذلك الصراع الطاحن الذي مرت به السلفية في العالم العربي أجمع حول إباحة بعض التيارات السلفية لجماعة الإخوان الولوج للمنافسة السياسية من خلال الانتخابات والبرلمانات (السلفية الحركية)، والذي واجهته السلفية المدخلية بعنف في الكتابات والدروس الدينية. انظر على سبيل المثال كتاب «مدارك النظر في السياسة بين التطبيقات الشرعية والانفعالات الحماسية»، لعبد المالك الرمضاني.
8. David S. Meyer and Suzanne Staggenborg, “Movements, Countermovements, and the Structure of Political Opportunity”, American Journal of Sociology, Vol. 101, No. 6 (May, 1996), pp. 1628-1660
9. يوغل السلفيون في أدبياتهم بشكل أكثر تخصيصا فيما يتعلق بمفهوم الأمة الإسلامية، ويولون لمفهوم “أهل السنة والجماعة” عناية أكبر كمفهوم جامع لإطار عقائدي يتضمن مقولات عقائدية محددة، وتخرج غير القائلين بها من الفرقة الناجية كما في الحديث النبوي. للمزيد عن ذلك انظر: أحمد سالم وعمرو بسيوني، «ما بعد السلفية: قراءة نقدية في الخطاب السلفي المعاصر»، الطبعة الأولى، (بيروت، مركز نماء للبحوث والدراسات، ٢٠١٥).
10. انظر: محمد عبد الواحد كمال، «الموازنة بين المصالح والمفاسد وأثرها في الشأن المصري العام بعد الثورة»، الطبعة الأولى، (القاهرة، دار اليسر، ٢٠١١). والكتاب يحوي التنظيرات السلفية الأكثر انضباطا داخل الإطار السلفي لمسألة المصالح والمفاسد وعلاقتها بالعمل السياسي.
11. المادة (٢١٩) من الدستور المصري الذي أقر في العام ٢٠١٢.
12.  المادة (٤) من الدستور المصري الذي أقر في ٢٠١٢.
13. تصريحات محمد عبد المقصود على قناة رابعة على الرابط.
14. رابط تصريح السيسي
15. رابط تصريح ياسر برهامي بتفاصيل لقائه بالفريق أحمد شفيق.