الإسلام والعلمانية في أوزبكستان: احتواء الدين لتقوية الدولة

إعداد أمل خيري

منذ استقلالها عن الاتحاد السوفيتي السابق، كان للدين دوره البارز في عملية تكوين الأمة في أوزبكستان. فالحكومة اليوم تتبنى الإسلام كتراث وطني وتوجيه أخلاقي، وهذا ربما يعني تصاعد النشاط الإسلامي، ولكنه قد يعني أيضا بعد عدة سنوات من الاضطرابات في مواجهة التشدد الديني، منذ التسعينيات من القرن العشرين، مزيدا من تشديد الرقابة الحكومية على التعليم والشعائر الدينية.

وفي ظل افتقار المجتمعات الإسلامية تاريخيا – بالنسبة لأغلب هذه المجتمعات- إلى هيئات دينية مركزية، فإن التطورات السياسية التي شهدها القرن الماضي، مع ظهور تيارات راديكالية تسعى لإحياء الإسلام، دفعت الحكومات في البلدان الإسلامية إلى الشعور بالحاجة إلى مزيد من السيطرة المركزية على الدين.

وحول هذا الموضوع كتب هنريك أولسون Henrik Ohlsson دراسة بعنوان “الإسلام والدولة العلمانية في أوزبكستان:سيطرة الدولة على الدين وآثارها على فهم العلمانية”[1]، والتي نشرت بالعدد الأخير والخاص من مجلة آسيا الوسطى[2] Cahiers d’Asie central، الصادرة عن المعهد الفرنسي لدراسات آسيا الوسطى، وجاء العدد الخاص بعنوان “تعريف الهوية”.

وتهدف الدراسة إلى التعريف بالهياكل الرسمية التي تتحكم في الدين في أوزبكستان المعاصرة، وكيف يمكن فهم العلمانية في ضوء هذا التحكم. وقد صاغ أولسون السؤال المحوري لدراسته على النحو التالي: هل هي بداية لبلورة شكل جديد من أشكال تقديس الإسلام داخل إطار الدولة القومية؟ وبشكل أكثر تحديدا، هل مؤسسات الدولة في أوزبكستان أصبحت دينية، أم أنها ما زالت جزءا من هيكل الدولة العلمانية؟

ما هي العلمانية ؟

يستهل أولسون دراسته بمحاولة تحديد المعنى الأساسي لكلمة العلمانية، وينطلق من أبسط التعريفات والتي انتشرت على نطاق واسع، وتختصر العلمانية في أنها تعني درجة من الفصل بين السلطتين السياسية والدينية. ومن ثم فإن الكاتب يؤكد على التفرقة بين ثلاثة مفاهيم مختلطة، العلمانية كأيديولوجية  secularsiteism، والعلمانية كتطبيقsecularsiteity (أي كسمة للمجتمعات أو الأفراد أو المؤسسات)، والعلمنة secularsiteization (أي العملية الاجتماعية التي تجعل المجتمع يتجه بشكل متزايد نحو العلمانية).

وهنا يبرز الفارق الأساسي بين المجتمعات المسلمة والمسيحية؛ إذ تفتقر الأولى لهياكل دينية مركزية، وهي الأساس الذي تقوم عليه فكرة العلمانية كما ظهرت في الغرب المسيحي الكاثوليكي الذي شهد نوعا من الاحتكار الديني للكنيسة، وظهور قوى علمانية تميل إلى المواجهة المباشرة مع الكنيسة، مما ولد رغبة في إقصاء الدين، فيبدو الأمر كما لو كان هناك نزاع بين سلطتين مركزيتين. ومن ثم فإن المجتمعات المسلمة لم تشهد مثل هذا النزاع لغياب هياكل دينية مركزية، وبالتالي تنتفي الحاجة لظهور فكرة العلمانية. وهو نفس ما حدث في المجتمعات البروتستنتية التي شهدت درجة من التعددية سمحت بتشكيل تحالفات بين قوى سياسية مختلفة، ومن ثم لم يكن الدين في مواجهة السلطة السياسية.

وقد أنتجت التجارب التاريخية المختلفة لعلمنة المجتمعات مجموعة متنوعة من الأشكال التي قد يبدو بها المجتمع علمانيا، فضلا عن تنوع تفسيرات مفهومالعلمانية في سياسات الحكومات المختلفة. وفي هذا السياق ناقش أحمد كوروAHMET T. KURU [3] هذه المسألة باستخدام مصطلحي العلمانية السلبية والعلمانية الإيجابية، وذلك على النحو التالي:

فالعلمانية السلبية تعني الحياد السلبي من الدولة تجاه الديانات المختلفة، والسماح بحضور عام للدين في المجتمع، أما العلمانية الإيجابية فتعني تفضيل الدولة للنظرة العلمانية في الحياة العامة، وسعيها إلى حصر الدين في المجال الخاص. والمثال العملي على العلمانية السلبية الولايات المتحدة، في حين تعبر تركيا بعد أتاتورك عن الديمقراطية الإيجابية. والنموذج الآخر للعلمانية الإيجابية يتمثل في فرنسا، التي تسعى بقوة لتحجيم دور الدين في المجتمع، وحصره في المجال الخاص، وهو ما ظهر مؤخرا في حظر النقاب والرموز الدينية في المدارس.

وكما شهد العالم المسيحي تحولا من الاحتكار الديني إلى مزيد من التنوع، يتوقع أولسون أن تشهد المجتمعات المسلمة توجها معاكسا، نحو الاحتكار الديني بعد مرحلة من التنوع، إذ يعتقد أن هناك اتجاه عام نحو درجات مرتفعة من سيطرة الدولة على الدين في المجتمعات المسلمة، وهو الأمر الذي يستحق الاهتمام.

آسيا الوسطى

ينتقل أولسون من هذه المقدمة إلى تناول الوضع في منطقة آسيا الوسطى التي تشترك في بعض الخبرات مع غيرها من البلدان المسلمة، ولكنها نتيجة لوقوعها سبعة عقود تحت السيطرة السوفيتية تميزت ببعض الخصوصيات التي جعلتها تختلف عن بقية العالم الإسلامي. ففي فترة ما قبل انهيار الاتحاد السوفيتي، تشاركت المجتمعات المسلمة في وسط آسيا بعض السمات المشتركة مع المجتمع البروتستنتي، الذي تميز بنوع من التعددية وغياب احتكار الدين، ومن ثم لم تشهد هذه المجتمعات سيطرة مركزية للدين.

وفي أعقاب الثورة الروسية عام 1917، حاول البلاشفة بكل ما أوتوا من قوة تصدير العلمانية بالمفهوم الغربي إلى مجتمعات آسيا الوسطى، بل وأنتجت نمطا علمانيا فريدا من نوعه، وذلك نتيجة تبني معظم العلمانيين السوفيت لنوع من العلمانية الإيجابية المفرطة – أكثر بكثير من تركيا أو فرنسا- التي أصبحت جزءا من أيديولوجية الدولة السوفيتية، والتي لم تقنع بمجرد حصر الدين في المجال الخاص، بل سعت لوضعه تحت سيطرة الدولة، وتمثل الهدف النهائي في القضاء التام على الدين من عقول الناس، عبر الترويج لمقولة “الدين أفيون الشعوب”، وتعريف الدين في المصطلحات الماركسية اللينينية على أنه “الوعي الزائف” الذي يشكل عقبة أمام التقدم الاشتراكي.
وعلى الرغم من بعض المحاولات السوفيتية الجادة لإلغاء الدين -خصوصا في العقدين الأولين بعد الثورة- فإن الدولة في نهاية المطاف اضطرت إلى الاستسلام لتشكيل هيئات مركزية للسيطرة على الدين.

الإحياء الديني في أوزبكستان

بعد الاستقلال، طمحت الحكومة الأوزبكية في إحياء التقاليد الاسلامية، إلا أن أوزبكستان –دستوريا- لا تزال دولة علمانية. فالدستور الأوزبكي منذ عام 1992 ينص على وجوب فصل الهيئات الدينية عن الدولة، وعلى أن الدولة يجب ألا تتدخل في الشئون الدينية، وفي نفس الوقت فإن الدولة لديها هيكل ديني رسمي دقيق. فالإدارة الروحية لآسيا الوسطى وكازاخستان (كان يطلق عليها SADUM في الحقبة السوفيتية) ما تزال قائمة، لكن تم إصلاحها وأعيد تسميتها بمجلس مسلمي أوزبكستان.

ومن الواضح أن التطورات التي حدثت في فترة ما بعد الاستقلال، قد أجبرت جميع الجمهوريات السوفيتية السابقة في آسيا الوسطى على إعادة النظر في هذه السياسات الدينية إلى حد ما. ومع ذلك، تباينت مواقف مختلف البلدان مع بروز التطرف الإسلامي وتدفق الأفكار المتشددة من الشرق الأوسط وباكستان؛ ففي طاجيكستان اندلعت حرب أهلية في التسعينيات من القرن العشرين، والتي لعب فيها حزب النهضة الإسلامي دورا فاعلا. وقد نصت معاهدة السلام التي أنهت هذه الحرب على نوع من تقاسم السلطة، تضمن بعض النفوذ لحزب النهضة في البرلمان. ومن وقتها أصبحت الأحزاب السياسية القائمة على أساس الدين تتمتع بحضور قوي في البلاد، بينما تحظر في باقي دول آسيا الوسطى المستقلة عن الاتحاد السوفيتي السابق.

فقد سعت الجمهوريات السوفيتية السابقة في آسيا الوسطى إلى إعادة إنتاج نفسها كدول قومية. وكان الوعي الوطني والقومي قد بدأ يتزايد بالفعل في الحقبة السوفياتية. ومن أجل تجنب الحالة التي تصبح فيها الوطنية أو القومية عائقا في طريق الاشتراكية، تبنى الحزب البلشفي استراتيجية مفادها “وطنية في الشكل، اشتراكية في المضمون”. مما عزز من الوعي الوطني لمختلف الشعوب في إطار الاتحاد السوفيتي، ولكن بطريقة مسيطر عليها وذلك لتجنب ظهور أشكال عدوانية من القومية.

وأحد المسائل التي أولاها الاتحاد السوفيتي السابق أهمية -على الأرجح- كانت مواجهة ظهور النزعة القومية التركية، والتي تشكل تهديدا لوحدة للدولة السوفيتية. وقد كانت هذه السياسة فعالة حتى أنه بحلول نهاية الحقبة السوفيتية، ظهرت في الواقع نسخة أقرب إلى “اشتراكي في الشكل، ووطني في المحتوى”.

وهكذا، فإن الأرضية اللازمة لتشكيل الدول القومية قد ظهرت بالفعل قبل وقت طويل من الاستقلال، ولكن مع الاستقلال صعدت النزعة الوطنية إلى مستوى جديد. فقد نشأت دساتير جديدة تعتمد اللغات المحلية لغات رسمية للبلاد، بل واحتلت المسائل الدينية أهمية كبيرة على نحو فاجأ  حكومات هذه الدول التي ظلت جزءا من الهيكل السياسي السوفيتي العلماني (بل والملحد في بعض الأحيان).

وعلى الرغم من أن الأوزبك يشكلون الغالبية العظمى من السكان في أوزبكستان، فإن هناك عدد من الأقليات، خصوصا الطاجيك والروس والقوزاق، وقد منحت هذه الأخيرة منطقة تتمتع بحكم شبه ذاتي في شمال غرب البلاد. في الوقت نفسه فإن90 ? من السكان في أوزبكستان هم من المسلمين السنة. في ظل هذه الظروف أصبح الإسلام نقطة تجمع طبيعية لهوية جماعية جديدة.

من الانفتاح إلى الحظر

في مطلع التسعينيات من القرن العشرين تدفق عشرات الدعاة الإسلاميين الأجانب على وسط آسيا، في محاولة لاغتنام الفرصة لإعادة هذه البلدان إلى الأمة المسلمة، بعد أن عانوا طويلا في ظل نظام ملحد، وجاءت أكبر مجموعات من الدعاة من تركيا والجزيرة العربية خاصة السعودية. وشملت البعثات التركية حركات صوفية بهدف إعادة إحياء الطرق الصوفية -وعلى رأسها النقشبندية- في موطنها الأصلي.

كما انتشرت أيضا النورسية -وهي حركة إسلامية معتدلة تعود إلى سعيد النورسي- ولكن هذه المرة عن طريق فتح الله جولن أحد تلاميذ النورسي، الذي أنشأ حركة أخرى تحمل اسمه تستوحي الأفكار الصوفية مع مزيج من الحداثة. وقد سعت حركة “فتح الله جولن” بقوة للانتشار في آسيا الوسطى، عن طريق المدارس والمؤسسات التجارية والدعوية والمطبوعات والوسائل الإعلامية، وعلى الرغم من ذلك فقد أغلقت الدولة في أوزبكستان الطريق في وجه هذه الحركة بعد عدة سنوات من العمل، بحجة نشرها المذهب الوهابي المتشدد المتعارض مع التقاليد الإسلامية المحلية والسياسات الحكومية.

فبعد أن رحبت حكومات آسيا الوسطى في البداية بالبعثات الدعوية، سرعان ما أصبحت في نظرها مشبوهة، وقلقت بشأن أهدافها، وخشيت من مخاطر الاضطرابات التي قد تنجم عن الأفكار الدينية المتطرفة. لذا فقد اتخذت الحكومة الأوزبكية موقفا صارما خشية تكرار ما حدث في طاجيكستان المجاورة، خصوصا مع ظهور بعض التطورات على الجبهة الداخلية.

ففي عامي 1992 و1993 قامت الحكومة بطرد حوالي خمسين داعية سعودي من أوزبكستان. وفي عام 1994 قامت بحظر صحيفة “زمان” -الصحيفة التي تصدرها الحركة النورسية التركية-، كما أغلقت مدارس جولن في 1999. كما اضطرت كثير من الطرق الصوفية إلى انهاء أنشطتها في البلاد. وعلى الرغم من التعاطف الرسمي من الحكومة التي تصرح بأن التصوف جزء من التقاليد الوطنية، إلا أنه يبدو أنها تريد للتصوف أن يقتصر على المستوى الفكري، دون أن يتحول إلى قوة تنافس السلطات الرسمية.

ومما يثير الدهشة أنه في السنوات القليلة الماضية كان التواجد التبشيري الأجنبي الوحيد في أوزبكستان ينحصر في الجماعات المسيحية الإنجيلية المختلفة التي ازداد قلق الحكومة منها في الآونة الأخيرة، ليس من منطلق الخوف من أن الكثير من أفكارهم قد تؤدي إلى الإرهاب، بل من منطلق تعارض هذه الجماعات مع القيم العامة، فهذه المجموعات لا تعتبر جزءا من الثقافة الوطنية كالأقليات الدينية الأخرى (اليهودية والمسيحية الرثوذكسية الروسية)، بل تعتبر دخيلة على المجتمع.

انتفاضة يولداش

في عام 1992، في مدينة نمنكان في وادي فرغانة، قامت مجموعة من الشباب المتشدد اسلاميا بالاستيلاء على مقر محلي للحزب الشيوعي السابق. وأجبروا الرئيس كريموف على الحضور إلى نمنكان، وهو ما فعله، واستمع إلى عدد من المطالب، بما في ذلك إقامة دولة إسلامية في أوزبكستان، واعتماد الشريعة الإسلامية كمصدر وحيد للتشريع.

وقد تشكلت في نمنكان منظمة الشباب المتشددة باسم “العدالة”، تحت قيادة الإمام الشاب طاهر يولداش الذي تلقى تعليمه في الجامعات الإسلامية في السعودية وتأثر بالفكر الوهابي، وبقيادة هذه المنظمة انتشرت انتفاضة اسلامية في جميع أنحاء وادي فرغانة -وهي منطقة معروفة حتى في زمن الاتحاد السوفيتي بكونها معقل الحركات الإسلامية- وقامت هذه الانتفاضة بتحدي الحكومة علنا، وأعربت عن أملها فى إسقاط نظام كريموف. ومع ذلك بقي نظام كريموف الذي ضرب بيد من حديد على هؤلاء المتشددين الاسلاميين، الذي اضطر الكثير منهم إلى مغادرة البلاد والانضمام إلى الحركات الجهادية في طاجيكستان وأفغانستان. وكان ذلك بداية عصر من التحول نحو مزيد من سيطرة الحكومة على الدين.

الهيكل الديني الرسمي في أوزبكستان

واحدة من المشاكل التي تواجهها العلمانية في أوزبكستان تتمثل في تصنيف علمانية الحكومة، وهل هي نوع من العلمانية السلبية أم الإيجابية. فالدستور يبدو أنه يعزز الحياد الديني في الدولة ولكن منذ اعتماده، وضعت الدولة العديد من الأدوات القانونية الأخرى التي تتعامل مع التطرف الديني، مثل التعديلات على قانون العقوبات.

ومن أجل الوصول إلى قبضة قوية على النشاطات الدينية في البلاد، أقامت حكومة أوزبكستان هيئات دينية تستند جزئيا على الهياكل القائمة من قبل في الحقبة السوفيتية. وجعلت هذه الهيئات تحت إدارة مجلس الوزراء (الحكومة) مباشرة، وعلى رأسها لجنة الشؤون الدينية (CRA)، التي تتألف من خبراء في مختلف المجالات، والتي تشرف على جميع الأنشطة الدينية في البلاد. وباستثناء الإسلام، هناك (16) ديانة معترف بها رسميا في أوزبكستان، وأكثر من 2000 منظمة دينية مسجلة، والتي يجب أن تحصل على ترخيص من اللجنة.

ونظرا لكون الإسلام ، يشكل دين غالبية السكان، فبطبيعة الحال يتمتع بموقف متميز، إذ يجب أن تكون جميع المساجد ومؤسسات التربية الإسلامية تابعة لمجلس مسلمي أوزبكستان، وهو هيئة تمثيلية تتكون من الأئمة والشيوخ من جميع مناطق البلاد.  ويشرف المجلس أيضا على إعادة بناء وصيانة المساجد والأماكن المقدسة مثل المقابر وأضرحة الأولياء المختلفة. والأيديولوجية الرسمية لهذا المجلس هي الإسلام السني الحنفي -على الرغم من وجود أقلية صغيرة من الشيعة الإسماعيلية-، ويرأس هذا المجلس المفتي الذي يتم ترشيحه منن قبل المجلس، بشرط موافقة الحكومة عليه.

وكل هذه الممارسات الحكومية تدل في نظر أولسون على توجه نحو مزيد من التدخل الحكومي في القضايا الدينية مما قد يفيد في فهم نظرة الحكومة الأوزبكية للعلمانية، والتي قد تبدو نوعا من السيطرة والهيمنة على الدين لصالح تقوية النفوذ الحكومي على حساب احتواء الدين.

[1] Henrik Ohlsson, « Islam and Secularsite State in Uzbekistan: State Control of Religion and its Implications for theUnderstanding of Secularsiteity », Cahiers d’Asie centrale , 19-20 / 2011, mis en ligne le 01 janvier 2012.
[2] يمكن الاطلاع على محتويات هذا العدد على الرابط التالي:
http://asiecentrale.revues.org/index1343.html
[3] أستاذ مشارك، بقسم العلوم السياسية (ومركز الدراسات الإسلامية والعربية)، جامعة ولاية سان دييغو الأمريكية، ومؤلف كتاب “الديمقراطية والإسلام والعلمانية في تركيا”، وكتاب “العلمانية وسياسات الدولة تجاه الدين: الولايات المتحدة وفرنسا وتركيا”.

(المصدر: إسلام أونلاين)